El enigma de la mente animal

En términos filosóficos, el fenómeno conocido como intencionalidad está restringido a ciertos estados mentales, como creencias, deseos y emociones (Dennett, 1987) y no hay que confundirlo con intención o voluntad. Los fenómenos intencionales son siempre acerca de algo (X hizo Y porque quiso, creyó o penso algo con respecto a Y). Siempre que un individuo piensa, quiere, cree, o siente algo está en un estado intencional (del verbo en latín intendo que significa: indicar, señalar).

En este contexto, existen diversos argumentos en el sentido de que la conducta animal refleja o expresa estados mentales, es decir intencionalidad. Un ejemplo de ello es la versatilidad con que los animales se enfrentan a los retos que encaran, lo cual sugiere que están pensando acerca de lo que hacen (Griffin, 1994). Sin embargo este tipo de ejemplos distan de estar lo suficientemente analizados tanto desde el punto de vista teórico como factual, de tal forma que hasta el momento no se puede afirmar si el animal está consciente de lo que hace (Díaz, 1994). Este escepticismo se acostumbra justificar con el hecho de que, aunque los animales puedan tener experiencias mentales conscientes, éstas son inaccesibles al análisis científico y, por lo tanto, las hipótesis acerca de ellas no pueden ser probadas de manera objetiva. Sin embargo, el filósofo Quine (1960) concluye que aunque las barreras para entender a otras especies son insuperables, en principio no son mucho más grandes que las barreras para entender a nuestros amigos o vecinos.

De tal modo no sabemos si las capacidades de procesamiento consciente que acompañan a la percepción, el pensamiento, la emoción, la imagen, el recuerdo, la intención, etc., son exclusivos de los seres humanos o si también se encuentran en otros animales. Sabemos con bastante certeza que los animales tienen percepciones, expresan emociones, resuelven problemas y tienen memoria; lo que no sabemos es si estas capacidades se acompañan o se procesan de alguna manera similar a la conciencia humana, es decir si tienen una experiencia cualitativa de ellas. Si este es el caso se presentan varios problemas importantes: ¿Qué tan similar es a la experiencia humana? ¿Hay tipos diferentes de estados mentales entre los humanos y el resto de los animales o existen gradientes evolutivos entre los diferentes animales? Allen y Bekoff (1997) postulan que el responder a la pregunta acerca de la continuidad de la mente entre animales y humanos es central para entender la evolución y la naturaleza de la capacidad mental. Tal entendimiento sería un objetivo final y central de todo trabajo relacionado con este problema.

Este debate acerca de la mente, la cognición y la conciencia animal tuvo su origen hace más de trescientos años, con las interpretaciones de la naturaleza de la mente hechas por los racionalistas. En este sentido, para René Descartes la mente era algo propio y central de la existencia, que estaría separada del cuerpo y operaría independientemente de éste. Al cuerpo, como al resto del mundo, se le debe concebir como a una máquina (Gardner, 1985). Una de sus principales proposiciones es que la introspección personal revela una riqueza de artículos mentales --pensamientos, sensaciones, sueños, deseos, o conceptos-- que para ser manipulados y apreciados necesitan una mente activa o un ego inmaterial. Por supuesto lo anterior no sería aplicable a los animales, ya que éstos, según Descartes, no piensan, no tienen mente, son sólo materia: meros autómatas o "máquinas bestiales".

Con esta base quedó sentado el eje del debate acerca de la mente en los animales, en el cual la mayoría de los protagonistas han sido personajes clave en la historia de las ciencias naturales: Jean Baptiste Lamarck y lo que el denominó el "sentimiento interior" en animales; Charles Darwin con su libro clásico "la expresión de las emociones en el hombre y los animales"; los trabajos de Wolfgang Köhler y Kurt Koffka con los chimpancés y el insight o lo que se denomina como "la experiencia del ¡ajá!"; la replica a la existencia de una mente por parte de John B. Watson y B. F. Skinner (el más conocido representante de la escuela conductista); los ingeniosos trabajos de los etólogos europeos Konrad Lorenz y Niko Tinbergen en sus demostraciones de la existencia del "imprinting" y sus estudios del instinto; los métodos de aproximación a los animales como si fueran una más de las culturas humanas por parte de Dian Fossey y las observaciones de los gorilas de la montaña en su ambiente natural, Jane Goodall quien estudia la ecología y conducta de los chimpancés en Tanzania, y Biruté M. F. Galdikas quien con el mismo método realiza sus investigaciones con orangutanes en la selva tropical de Borneo.

Actualmente se maneja la afirmación implícita de que toda cognición animal es inconsciente. A pesar de esto, alentados por la revolución cognitiva, los etólogos han trabajado con la idea de que muchos animales, desde insectos hasta aves, tienen un conocimiento extraordinariamente elaborado de ciertos aspectos de su ambiente y de su sociedad. La imagen de la inteligencia animal que emerge de los trabajos con animales en su ambiente natural esta más allá y es más compleja que lo que sugieren los primeros estudios al respecto. De esta manera se ha empezado ha reconocer que ciertos procesos cognitivos internos, tales como aprendizaje y memoria, solución de problemas, formación de conceptos, expectativa e intención, tienen efectos importantes sobre el comportamiento animal. La figura más representativa de esta nueva corriente de la "etología cognitiva" es Donald R. Griffin. Griffin (1991) considera que la obstinada tendencia de negar la conciencia en todos los animales, con excepción del humano, no es más que una traba para el conocimiento heredada del conductismo (Cheney y Seyfarth, 1990). Le es difícil creer que todos los animales pasen la vida entera como "sonámbulos" inconscientes y considera que es un error justificar este residuo del conductismo con el argumento de que los procesos mentales de los animales son inaccesibles al análisis científico.

Dada la objeción conductista sobre la imposibilidad de afirmar la conciencia animal a pesar de lo habilidosa que sea la conducta, los etólogos cognitivos han propuesto que una aproximación más prometedora al problema de la experiencia animal surge de la versatilidad y del contexto de la comunicación animal. Aunque por costumbre hayan sido consideradas como productos incidentales de los estados fisiológicos (aproximadamente análogas a los quejidos del dolor), algunos investigadores sugieren que el lenguaje de los primates muestra evidencias de formación de conceptos, de sintaxis y aún de semántica en un sentido amplio. Estas pueden ser informaciones acerca de acontecimientos inmediatos, como por ejemplo las llamadas de alarma de los monos verdes que advierten a sus compañeros de la presencia de un depredador especifico y, con ello, seleccionar la conducta de escape apropiada (Cheney y Seyfarth, 1990). En otros casos, las señales de los animales identifican cosas que no forman parte del entorno inmediato, pero que deben ser recordadas o anticipadas. Por ejemplo, la oscilante danza de las abejas indica la dirección, distancia y factibilidad de las fuentes de alimento, situados temporal y espacialmente lejos del sitio en donde la comunicación tiene lugar (Matthews y Matthews, 1978). Griffin (1991) considera que cuando los animales hacen esfuerzos exhaustivos y mutuamente ajustados para comunicarse con otros, bien podrían estar reportando pensamientos conscientes simples y también sentimientos emocionales. Algunos investigadores están convencidos de que las diferentes manifestaciones conductuales que ocurren entre los animales pueden ser clasificadas como iconos e índices con propiedades semánticas, así la señal puede tener un contenido simbólico ajeno a sus características físicas y químicas (Sebeok, 1968). Es decir, aunque no se compara con los notables alcances del lenguaje humano, la comunicación animal es completamente suficiente para comunicar pensamientos sencillos. En este sentido Griffin propone que las señales comunicativas de los animales proveen datos objetivos para el análisis científico. Por tal motivo se ha propuesto que la interpretación crítica de la comunicación animal constituye una ventana útil hacia la mente animal.

Sin lugar a duda el trabajo lingüístico en animales es uno de los tópicos más sobresalientes en esta rama del estudio de la mente animal. Los primeros intentos de enseñar a hablar a los animales se remontan a los años comprendidos entre 1900 y 1930. Estos intentos con chimpancés se encontraron con grandes fallas, las cuales fueron fuertemente criticadas. Los animales simplemente no podían moldear sus labios para formar palabras. En los casos más exitosos, después de años de entrenamiento, únicamente podían producir sonidos interpretados como palabras cortas, tales como "mama", "papa", "cup", "up". Por lo que hubo que buscar otro medio para comunicarse con ellos.

En la década de 1960 ocurrieron esfuerzos más serios para enseñar a los animales a comunicarse de manera no vocal. Las investigaciones tenían como fin enseñar a unos primates no humanos señas derivadas del Lenguaje de Señas Norteamericano (ASL). Los monos aprendieron a usar el teclado de la computadora, las manos o los símbolos de plástico para comunicarse con sus entrenadores. Los investigadores afirmaron que los simios habían aprendido alrededor de mil signos. Pero el relato popular fue más lejos: se creía que los simios sostenían conversaciones y habían aprendido el lenguaje de los signos. Hasta nuestros días existe la creencia que los monos pueden conversar con los humanos usando símbolos o señas. Esto se puede ver en publicaciones de revistas populares, libros e incluso libros de texto. Los investigadores mismos creyeron que los simios habían aprendido el lenguaje, debido a que los monos entrenados frecuentemente utilizaban más de un signo o símbolo para expresar en una secuencia y podían claramente emitir un mensaje (usualmente requiriendo comida). Algunos investigadores en este campo concluyeron que el término "lenguaje" describía adecuadamente los resultados de estos experimentos. Sin embargo Steven Pinker (1994), estuvo en desacuerdo ya que el lenguaje de los signos en los sordomudos no es solamente un sistema de gestos sino una semántica. A partir de esto empezaron a surgir dudas si realmente los gestos con las manos que hacían los monos eran palabras, en el sentido de si entendían su significado o hasta donde constituía el conjunto de señas una oración.

Herbert Terrace (1979) de la Universidad de Columbia intentó resolver este problema de las oraciones con un chimpancé llamado Nim Chimpsky. Terrace enseño a Nim señas basadas en el ASL y tuvo el mismo éxito que sus antecesores: los experimentos le daban razones para creer que Nim estaba creando oraciones primitivas. Sin embargo un riguroso análisis reveló que los entrenadores de manera involuntaria inducían y moldeaban las respuestas de los animales, de modo que se trataba de entrenamiento por imitación. Estas criticas tuvieron una gran repercusión, haciendo que muchos investigadores abandonaran su proyecto o se distanciaran de la comunidad científica.

Duane M. Rumbaugh y E. Sue Savage Rumbaugh (1994) fueron de los pocos que continuaron con el trabajo lingüístico en animales después de los estudios de Terrace. Con un entrenamiento exhaustivo, dos chimpancés, aprendieron a cooperar usando un tablero para preguntarse uno a otro por las herramientas necesarias para obtener comida. Después lo utilizaron para las diferentes categorías de alimento y herramientas. Con poco entrenamiento aprendieron a utilizar veinte de los símbolos del tablero (lexigramas) para comida y veinte para las herramientas. Todo esto indicaría que por lo menos tienen el concepto de lo que es nombrar algo. Lo cual sugiere que usan los símbolos como si fueran palabras.

Estos autores emprendieron otro proyecto con una hembra de bonobo llamada Matata. Los bonobos, dadas sus características, se cree que son los animales más cercanamente emparentados con el ser humanos. Entonces se estableció la hipótesis de que podían aprender más lexigramas y de manera más fácil. Matata demostró lo contrario: después de un arduo entrenamiento no pudo aprender mas que unos pocos lexigramas. A Matata se le aplicaron las pruebas cuando tenia una pequeña cría adoptiva llamada Kanzi. Mientras Matata era estudiada se toleraba la presencia de Kanzi en el laboratorio, aunque en ese periodo no se le hizo a ésta algún tipo de entrenamiento. Cuando los investigadores vieron la renuencia de Matata de negarse a aprender los signos la enviaron al Centro de Primates de Yerkes y empezaron a trabajar con Kanzi, quien rápidamente mostró que había incorporado justamente lo que Matata había rechazado. En una semana, empezó a usar el teclado, expresando sus deseos espontáneamente. También comenzó a nombrar objetos. Savage Rumbaugh y su equipo decidieron no entrenar del todo a Kanzi, para observar si podía incorporar el lenguaje del teclado por si misma. Los investigadores hablaban con ella usando los lexigramas y el habla, de manera similar que los padres tratan a sus hijos antes de que aprendan a hablar. De esta manera Kanzi podía asociar sonidos en ingles con los lexigramas. Un punto a su favor fue que Kanzi no trabajaba por comida sino por atención. A diferencia de los anteriores estudios, la "combinación no azarosa de lexigramas" raramente era mayor de tres. Para comprobar si Kanzi comprendía la combinación de palabras que utilizaba, el grupo de investigadores diseñó un experimento donde se le comparaba con una niña de dos años y medio de edad.. Se les indicaba que manipularan objetos, como por ejemplo poner una serpiente de juguete en la boca de un perro de peluche. Con estos experimentos llegaron a la conclusión de que ambas podían comprender alrededor de quinientas frases nuevas. Posteriormente repitieron el experimento con otros bonobos infantes bajo condiciones similares de aprendizaje, con resultados igualmente favorables. Para Duane Rumbaugh los primates tienen la capacidad de entender la sintaxis humana, con un nivel comparable de un niño pequeño

Irene Pepperberg, de la Universidad de Arizona, pudo corroborar que, además de los primates, existen otros animales que entienden el significado de las palabras. Desde 1977 exploró la habilidad de los pericos para imitar el lenguaje humano. Encontró que un perico llamado Alex podía hacer más que repetir casi un ciento de palabras. Por ejemplo si le preguntaba "¿Qué es esto?" (mostrándole una llave verde). Alex, respondía "Llave verde". Al sostener una pieza de madera pentagonal de color azul y preguntarle "¿Qué color?" el perico contestaba "madera azul" pero si se le preguntaba "¿De qué forma? Alex sabia responder "madera de cinco esquinas". Alex era capaz de reconocer una llave de roja de un conjunto de objetos rojos que no eran llaves o de llaves de distintos colores. Pepperberg demostró que Alex tenia la habilidad de contar, con un 83 por ciento en sus aciertos y observó que, al igual que los niños que están comenzando a hablar, Alex practica las palabras que acaba de aprender durante el día (Hart, 1996).

Sin embargo, la comunicación animal no es la única conducta que se considera como indicador de inteligencia. Para los científicos ingleses Byrne y Whiten las estrategias de engaño bien podrían proporcionarnos información acerca del conocimiento que tienen los animales de la relación con los demás y de su entorno. Sin embargo para evitar las dificultades inherentes a la identificación de la intención de los animales, han optado por definir a las tácticas de engaño de manera funcional como los actos de un repertorio normal de un individuo, desplegados de tal manera que otro individuo malinterprete el significado y ejecute una respuesta incorrecta o inadaptativa, lo cual aventaja al emisor de la conducta (Byrne y Whiten, 1992). Los pioneros en este campo de la conducta animal han hecho una categorización de la conducta "maquiavélica" de acuerdo al nivel de la evidencia. De esta manera, cuando el individuo muestre tener la meta de ejecutar una conducta de engaño obtiene el nivel más alto, pero cuando no queda claro que sea una conducta maquiavélica obtiene el nivel cero, el cual es el más bajo. El nivel 2 es el más alto nivel. Se registra cuando el animal parece entender lo que origina su engaño. Implica que el organismo puede representar cierto estado mental de otros. El engaño que acarrea intencionalidad es propiamente llamado "mentira". Las implicaciones de estas evidencias para la evolución de la mente son profundas. Como un ejemplo de esto tenemos el caso del contra engaño. Los chimpancés a menudo tienden a inhibir sus movimientos de aproximación y a desviar su mirada lejos del objeto deseado en la presencia de un animal de alto rango, lo que ocasiona que después puedan acceder al objeto sin competencia. Este sería una típica conducta de engaño. Ahora bien, en algunos casos el animal dominante deja el área, como si no sospechara nada, pero se esconde detrás de un árbol y espía los movimientos del subordinado. De esta manera una gran cantidad de observaciones y registros anecdóticos no dejan lugar a duda que una amplia variedad de animales son capaces de utilizar estrategias de engaño (Krebs y Dawkins, 1984). Sin embargo, no ha sido debidamente sustentada la propuesta de que se requiere una teoría de la mente para esta capacidad, es decir, de que algunos de sus actos tengan la intención de producir o suscitar un estado de ignorancia o de falsa creencia en otros. La conducta descrita en cada anécdota esta sujeta a una o más alternativas de interpretación. Muchos registros anecdóticos de engaño pueden ser interpretados en el sentido de que la conducta ocurre debido a una oportunidad, al resultado de una asociación de conocimiento o al producto de una inferencia acerca de las situaciones observables mas allá de un estado mental propio.

Esto favorece la idea de que la conducta denominada maquiavélica pertenece a un conjunto de respuestas que los animales despliegan para obtener una ventaja adaptativa ante los demás individuos, ya sean de otra especie o conespecíficos. Se pueden mencionar una gran cantidad de ejemplos en donde animales de bajo desarrollo en la escala evolutiva presentan este tipo de conductas. Algunas arañas levantan sus patas delanteras y las colocan a manera de antenas, de esta forma pasan desapercibidas entre las hormigas y pueden entrar fácilmente a un hormiguero en donde se alimentan de las larvas (Foelix, 1996). Las evidencias apuntan a que la conducta de engaño es indispensable para la sobrevivencia y conservación de las especies. Esta conducta no es exclusiva de organismos de alto grado de desarrollo. Y si le atribuimos a los animales una táctica para el engaño, en especial a las especies cercanas de primates, podría ser puro antropocentrismo.

En 1970 Gordon Gallup Jr., muestra una de las conductas que revela la capacidad de algunos animales (chimpancés y orangutanes) de usar el espejo como un recurso para detener información acerca de sus propios cuerpos. Esta capacidad implica la posesión del concepto de uno mismo y la representación de la autoimagen como podría ser vista por los demás (Gallup, 1982). En el procedimiento original (Gallup, 1970) se pone un espejo delante de un mono. El animal presenta inmediatamente señales sociales como afiliación o agresión. Después de un tiempo el simio parece reconocer su imagen en el espejo. Para comprobar esta hipótesis el animal con experiencia en el uso del espejo es anestesiado y marcado en su frente con una tinta roja inodora y no irritante. Posteriormente se mide la frecuencia con que el animal tocaba las marcas de su cabeza, primero en la ausencia de un espejo y después con un espejo presente. Los chimpancés y orangutanes tocan con mayor frecuencia sus marcas en la cabeza cuando el espejo esta presente que cuando está ausente. En cambio los gorilas y varias especies de monos tocan sus marcas con la misma baja frecuencia en ambas condiciones. El punto a debatir en este asunto es si los estados mentales complejos como el autorreconocimiento o la teoría de la mente fueron adquiridos en periodos recientes de la evolución. A favor de ello está la evidencia de que sólo los primates más emparentados con el ser humano, a diferencia de otros primates inferiores, sean los que demuestren este reconocimiento ante el espejo. Aunque se puede argumentar que tan solo se trata de una diferencia en la capacidad visual entre las especies de primates. Este problema se vería resuelto si se pudiera hacer un experimento en donde las diferentes especies de primates no tuvieran distintas demandas sensoriales o motoras en la ejecución de la tarea.

Así, este conjunto de pruebas apunta hacia la noción de que los animales tienen una idea de si mismos, de su situación y del entorno. En este sentido un elemento que corrobora lo anterior es el hecho de que los animales hacen uso de herramientas. Durante siglos se creyó que la utilización de instrumentos separaba al ser humano de los animales, sin embargo en la década de los 60’s, Jane Goodall descubrió que los chimpancés manipulaban ramas y tallos para sacar la miel de los panales y pescar las termitas de sus montículos o de los troncos de los árboles. El empleo de herramientas en un animal es un hecho importante, ya que demuestra que existe la habilidad para usar un objeto en relación con otro, en una situación en la cual existe una gran motivación más allá de la simple exploración de las propiedades de un objeto. Aunque, desde luego, este hecho no indica que el entendimiento de la relación que existe entre dos o más objetos sea exclusivo de los animales con habilidad para usar herramientas.

El uso de herramientas es difícil de encontrar en animales fuera del grupo de los primates. Gavin Hunt (1996) menciona el uso y manufactura de herramientas por cuervos de la Nueva Caledonia. Hunt observó a los cuervos emplear dos tipos diferentes de herramientas para recolectas invertebrados tales como insectos, ciempiés y larvas. Hunt observó la manufactura y uso de un gancho hecho de una rama a la cual se le quito las púas que le cubrían. En este sentido existen una lista de animales los cuales efectúan este tipo conducta, por ejemplo el buitre egipcio (Neophron percnopterus) usa piedras para romper huevos de avestruz o la conducta de usa espinas de cactus para colectar insectos del pinzón de las galápagos (Cactospiza pallida) (van Lawick, 1967). Con estos hallazgos Hunt sugiere que la capacidad del pensamiento no es única del ser humano sino más bien una continuidad a través de la filogénia. La similitud en la manufactura de herramientas y su uso en otras especies es debido a un proceso de convergencia evolutiva, el cual puede ocurrir cuando diferentes especies que confrontan problemas ecológicos similares para los cuales las soluciones están limitadas. (Hauser, 1996). En este sentido el hallazgo del uso de la herramienta en animales es particularmente relevante en la discusión de la mente animal, ya que para muchos constituye un dato indicativo de cognición superior e intencionalidad. Ahora el problema con cualquier tipo de uso herramienta y su transmisión social en vida libre es que uno nunca puede estar seguro de los mecanismos por los cuales se inició su uso y cómo fue transmitido a la población.

Sin embargo, a pesar de estos estudios, el problema del estudio de las capacidades mentales, la intencionalidad, la inteligencia o la conciencia animal sigue siendo principalmente de carácter metodológico. Una de las dificultades mayores para este estudio es la subjetividad. Las capacidades mentales y en particular la intencionalidad o la conciencia se tienen como características subjetivas, internas al individuo. Se ha propuesto que la expresión verbal de estos estados mentales sería un recurso para entenderlos, pero como esto no sucede en los animales encaramos varias dificultades. Una de ellas es el problema del antropomorfismo: al usar la conducta no verbal como índice de actividad mental corremos el riesgo de atribuir capacidades mentales a los animales como una proyección de nuestras propias capacidades mentales y su relación específica, cultural o histórica con nuestra conducta. Para un estudio científico acerca de la mente animal es primordial dilucidar si el antropomorfismo esta basado en un error en la interpretación de la conducta animal. Es verdad que algunas formas de antropomorfismo pueden interferir con la observación y distorsionar el entendimiento, como cuando se menciona que un animal tiene "mirada fiera", "ojos calculadores" o "sonrisa malévola". Pero en el extremo opuesto, un inmoderado programa de evitar el antropomorfismo, puede ser un obstáculo para investigar acerca de los estados mentales en otros animales. De esta manera la adscripción de estados mentales a los animales no sería siempre o necesariamente antropomórfica. Este argumento lo podemos basar en el hecho de los animales son miembros de una clase de criaturas que tienen respuestas similares a las nuestras. No podemos cerciorarnos si la conducta obedece a causas mentales. Quizás los pensamientos y los deseos requieren condiciones que los animales no satisfacen, o bien los animales tienen estados mentales, pero no los que nuestro sentido común nos sugiere. El imputar estados mentales en los animales no es un acto que debe ser aceptado o desechado como un todo. En su lugar la atribución deberá ser tratada como una hipótesis cuya verosimilitud puede ser puesta a prueba, estas atribuciones tendrán mayor validez conforme más estrictas sean y mayores restricciones se hagan. Sin embargo la aplicación de términos mentalísticos para describir la conducta de un animal en particular o de una especie dependerá de si es o no una descripción funcional y apropiada para sus habilidades cognitivas.

La otra gran dificultad es la posibilidad de que la experiencia mental sea realmente un fenómeno herméticamente inaccesible, lo cual haría imposible la tarea de estudiarla en otros organismos. Esto se basa en un tipo particular de escepticismo acerca de la naturaleza o aun de la existencia de otras mentes u otras experiencias aparte de las propias. Es decir, la única experiencia de la que uno puede estar seguro es la experiencia que uno mismo tiene (Nagel, 1987). Nadie tiene un acceso directo a sus experiencias, pensamientos y sentimientos. Un ejemplo simple es ¿Cómo se puede saber si el sabor del chocolate es el mismo para una y otra persona? No hay manera de comparar la experiencia de los dos sabores directamente. ¿Cómo podemos saber si lo que para uno sabe a vainilla para otro sabe a chocolate y viceversa? ¿Cómo puede saber uno que las cosas de color rojo no son como nuestro color verde en otras personas? Es decir, la correlación entre estímulo y experiencia puede no ser exactamente la misma de una persona a otra. Lo único que uno tiene es la correlación entre mente y conducta, anatomía y circunstancias físicas. La razón es que cada fenómeno subjetivo esta esencialmente conectado con un sólo punto de vista y parece inevitable que una teoría física objetiva pueda abordar ese punto de vista. Para ilustrar la conexión entre subjetividad, y el punto de vista así como para hacer evidente la importancia de los elementos subjetivos, podría ayudarnos un ejemplo que nos proporcione claramente la divergencia entre dos tipos de concepción: el subjetivo y el objetivo. Este ejemplo es la objeción de Nagel (1974).

Para este ejemplo tenemos que asumir que los murciélagos tienen experiencias. Después de todo son mamíferos y no hay mucha duda que tienen experiencia al igual que las palomas o las ballenas. Nagel elige a los murciélagos en lugar de algún insecto o pez porque si uno desciende muy abajo en el árbol filogenético, las personas gradualmente van perdiendo la fe de que existe experiencia. Sin embargo, los murciélagos, a pesar de estar más emparentados con nosotros que otras especies, presentan un rango de actividad y aparato sensorial tan diferente al nuestro que el problema es excepcionalmente gráfico. Sabemos que la mayoría de los murciélagos perciben el mundo externo primariamente por un sonar o ecolocalización, por medio del cual detectan la reflexión de objetos por el rebote de su propio chillido de alta frecuencia rápido y modulado. Sus cerebros están diseñados para correlacionar los impulsos que salen con su eco subsecuente. La información que adquiere capacita al murciélago a discriminar la distancia, tamaño, forma, movimiento y textura de las cosas, algo comparable a lo que hacemos los humanos con la visión. Pero el sonar del murciélago, a pesar de ser una forma de percepción, no es similar en su operación a cualquier sentido que poseamos y no existe motivo suficiente para suponer que esto no es subjetivo como cualquier cosa que podamos experimentar o imaginar. Esto crea la pregunta de qué se siente ser murciélago. Para saber qué se siente ser murciélago no nos ayuda el tratar de imaginarnos que tenemos unas alas capaces de hacernos volar en la oscuridad, que podemos atrapar insectos, que tenemos una visión empobrecida, que percibimos el mundo por un sistema de reflexión de sonidos de alta frecuencia y que uno pasa el día colgado boca abajo agarrado por los pies en un desván. Aún si lográramos imaginar tales experiencias, esto solamente nos dice que se siente ser uno mismo comportándose como murciélago. Pero esa no sería la cuestión. Queremos saber que siente un murciélago ser un murciélago. Aun cuando tratemos de imaginarlo estamos restringidos por los recursos de nuestra propia mente y estos recursos son inadecuados para la prueba. Cheney y Seyfarth (1990) opinan que Nagel ha sido muy pesimista al declarar como imposible lo que solamente es difícil y fascinante. Para otros autores como Blumerg y Wasserman (1995), el punto de Nagel no se puede defender científicamente. Pero incluso si no pudiéramos saber qué se siente ser como otro organismo, se puede hacer una investigación empírica de la distribución o magnitud de la experiencia consciente entre los miembros de diferentes especies. Por ejemplo, aun si no logramos saber que se siente ser murciélago podría ser posible investigar cuales organismos tienen estados de conciencia y cual podría ser su función biológica. Puede obtenerse un conocimiento creciente de la distribución y la función biológica de la conciencia aun cuando no nos mantengamos neutrales respecto a la cuestión de Nagel. El científico pude establecer que una experiencia consciente es posible a pesar de no saber que se siente tener esa experiencia. Es decir, aunque no podamos saber exactamente que se siente ser un murciélago o como es la mente de un animal es posible hacer un modelo general de las experiencias de este animal con aproximaciones (científicas) válidas que nos acerquen significativamente a su entendimiento (Allen y Bekoff, 1997).

En este sentido en nuestro laboratorio trabajamos con la idea de que la conducta se puede sobreponer significativamente a la conciencia, a los procesos mentales y a la función cerebral, es decir, las propiedades de la conducta son las que mejor corresponden en forma general a las propiedades mentales de los organismos. De esta manera los procesos mentales pueden deducirse por medio del análisis científico de la conducta. Podría pensarse que el estudio de la intencionalidad animal radicaría en la búsqueda en los animales de lo que Ryle (1949) denominó "el fantasma en la maquina", es decir del artículo inmaterial que los regiría desde dentro, algo así como un "ego" en los animales. Hemos mostrado que no debemos observar a la intencionalidad como un artículo puramente metafísico, más bien debe ser vista como parte de la capacidad cognoscitiva que denominamos mente. Así, la intencionalidad, debido a sus características, puede ser entendida y estudiada como una función adaptativa de los sistemas orgánicos, la cual se encargaría de hacer optima la integración del organismo con los estímulos que constituyen su universo, mediante los recursos de sus mecanismos afectivos (desear, sentir, creer).



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